|
தமிழ்ச் சமூகம், ஒற்றைவகை மக்கள் திரளைக் கொண்டது போலக் கருதித் தமிழ்ப் பண்பாடு
என்ற ஒன்று குறித்துப் பேசப்படுகிறது. வரலாற்றுக் காலம் தொட்டுத் தமிழ்ச் சமூகம்
ஒருபடித்தாக இருந்ததற்குச் சான்று ஏதுமில்லை. வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட
காலத்திலும்கூடத் தமிழ்ச் சமூகம் ஒருபடித்தாக இருந்ததில்லை என்பது தான்
தொல்லெச்சங்கள் காட்டும் சித்திரம். சங்க இலக்கிய காலத்திற்கு முன்னர் தமிழ்ச்
சமூகம் ஒற்றைவகை மக்கள் திரளைக் கொண்டிருந்ததற்கான சான்றுகள் அல்லது அதற்கான
அடிப்படைகள் எதையும் சுட்டாமல் போகிற போக்கில் அப்படி ஒரு அனுமானத்தை மனதிற்கொண்டு
கருத்துகள் கூறுவது தொடர்ந்து வருகிறது. அப்படியிருக்கையில் தமிழர் பண்பாடென்ற
ஒன்றைச் சொல்லும்போது அது எந்தப் பிரிவிற்குரியது என்பதைச் சொல்லாமல் தமிழர்கள்
அனைவரும் ஒரே குழு போலவும், ஏதோ ஆரிய/பிராமணர்கள் (வைதிகம் என்று சொல்லியிருக்கிறார்
பிரபஞ்சன்) வந்துதான் பிரிவினையை உருவாக்கிவிட்டது போலவும் சித்தரிப்பதே வழக்கமாகிப்
போனது. தவிரவும் வைதிகம்தான் மூடநம்பிக்கைகளை விதைத்துவிட்டது போலவும் அதற்கு
முன்னர் தமிழர்களின் நடைமுறைகளெல்லாம் எதார்த்தமாகவும் அறிவுபூர்வமாகவும்
இருந்தனவென்றும் கூறப்பட்டு வருகிறது. பிரபஞ்சனின் கட்டுரையும் இதற்கு
விதிவிலக்கல்ல.
தமிழ் /திராவிடச் சமூகம் தாய்வழிச் சமூகம் எனவும் ஆரிய/பிராமணச் சமூகம் தந்தைவழிச்
சமூகம் எனவும் சொல்லப்பட்டுவருகிறது. தமிழ்ச் சமூகத்தின் வரலாற்றுக் காலமான சங்க
காலத்தில் வாரிசுரிமை என்பது தாய் என்னும் சொல்லின் அடியாகத் தோன்றிய தாயம் என்ற
சொல்லால் குறிப்பிடப்பட்டது என்பது உண்மையே. எனினும், ஏடேறிய இலக்கியங்கள் அனைத்தும்
தாயம் என்பதாகச் சுட்டி நிற்பது தாய்வழி உரிமையை அல்ல; மாறாக, தந்தைவழி உரிமையையே
அவ்வாறு சுட்டுகின்றன. சேர, சோழ, பாண்டியர், அதியமான் ஆகிய தமிழக அரச வம்சங்கள்
தந்தைவழி வாரிசுரிமைப்படியே ஆட்சியை நடத்திவந்தன என்பதற்குக் கி.மு. மூன்றாம்
நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த அசோகன் கல் வெட்டுகளே சான்றாகும். அரசுரிமை, தந்தைக்குப் பின்
மகனிடமே சென்று சேர்ந்ததற்கான பல சான்றுகள் சங்க இலக்கியத்தில் உள்ளன.
பதிற்றுப்பத்தில் “பைதிரம் திருத்திய களங்காய்க் கண்ணி நார்முடிச் சேரல்” என்ற வரி
இடம்பெற்றுள்ளது. இதில் ‘பைதிரம்’ என்னும் சொல் நாட்டாட்சி உரிமையைக் குறிக்கிறது.
பித்ரு (தந்தை) என்ற வட சொல்லின் அடியாகத் தோன்றியதே பைதிரம் என்பது.
இத்தகைய தந்தைவழி வாரிசுரிமைக்கு முரணாகச் சங்க காலம் தொட்டு அண்மைக் காலம்வரையிலும்
பெண்வழிச் சமுதாயக் கூறுகளுடன் இருக்கிற மறவர், வேளாளரில் ஒரு பிரிவினர் போன்றோர்
பலரும் இருந்து வருவதைப் பார்க்கிறோம். இத்தகைய முக்கியப் பண்பாட்டு வேறுபாடு இருக்
கையில் தமிழ்ப் பண்பாடு என்பதாக ஒன்றைச் சொல்லும்போது எதைச் சொல்வது? சங்க
காலத்திலேயே குடிகளாக - குடி என்பது ஆண் வழியில் அமைந்த ஒன்று- இருந்தவர்கள்
இருக்கிறார்கள். இதே சங்க காலத்தில்குடி அந்தஸ்து இன்றியும் மணச் சடங்குகள்
இன்றியும் இருந்த சமுதாயப் பிரிவுகளும் இருந்துள்ளன. ‘குடியானவன்’ என்னும்
சொல்லாட்சி பிற்காலத்தில் குடியாக ஆனவர்களைக் குறிக்கக் கூடியது. அப்படியானால்
இவர்களில் எந்தப் பிரிவினருடைய பண்பாட்டைத் தமிழ்ப் பண்பாடு என்று கூறுவது?
சங்க காலத்தில் மணவினைச் சடங்குகள் (கரணம்) இன்றி இருந்த மக்கள் பிரிவினர்
இருந்துள்ளனர். அதே காலத்தில் மேலோர் மூவரும் (உயர் வர்ணத்தாராகிய அந்தணர், அரசர்,
வணிகர்) கரணத்துடன் இருந்துள்ளனர். இதில் எந்தப் பிரிவினர் பின்பற்றியது தமிழ்ப்
பண்பாடு? கரணத்துடன் இருந்த மேலோர் மூவரிலேயே திருமணம் என்பது பலவகைத்தாக
இருந்துள்ளது. தொன்முறை மனைவி/பெருங்குலக் கிழத்தி, பின்முறை வதுவை, வரையப்பட்டார்,
காமக்கிழத்தியர் எனத் தலை மகனுக்குரிய பலவகைப் பெண் கூட்டாளிகள் இருந்துள்ளனர்.
இதில் தொன்முறை மனைவியுடன் நிகழ்ந்த திருமணம் எப்படி நிகழ்ந்தது, பின் முறை
வதுவையுடன் நிகழ்ந்த திரு மணம் எத்தகையது, வரைந்துகொள்ளுதல் - இந்த
வரைந்துகொள்ளுதலிலேயே வெளிப்பட வரைதல், படாமை வரைதல் என இரண்டு உண்டு - எப்படி
நிகழ்ந்தது போன்றவை குறித்த தெளிவு ஏதுமின்றி அகநானூற்றுப் பாடல்கள் இரண்டை மட்டும்
வைத்துக்கொண்டு தமிழர் திருமணம் என்றாலே இதுதான் என்று முடிவுகட்டுவது முறையா?
‘தொன்முறை மனைவி’, ‘மறையின் வந்த மனையோள்’, ‘பின் முறை வதுவை’ போன்றவையெல்லாம் என்ன?
இதில் தமிழர் பண்பாடு எது?
தலைவி கற்பு இலக்கணங்கொண்டு ஒழுகுகையில் அவளது தோழிக்குக் கற்பு இலக்கணம்
கூறப்படவில்லை. தலைவியோடு இருக்கையில் கற் பொழுக்கத்தைப் பின்பற்ற வேண்டிய அவள்
மற்ற நேரங்களில் அத்தகைய இலக்கணத்தைப் பின்பற்றியொழுக வேண்டியதில்லை என்று
தொல்காப்பியம் (“அறத்தொடு நிற்கும் காலத்து அன்றி அறத்து இயல் மரபு இலள் தோழி என்ப”
தொல்., பொருளியல்-11) தெளிவுறக் கூறியுள்ளமை நமக்கு எதைக் காட்டுகிறது? அறத்தொடு
நின்று கற்புடன் ஒழுகுவது தமிழர் பண்பாடு என்றா அல்லது அறமின்றி, கற்பின்றி இருப்பது
தமிழர் பண்பாடென்றா? ஏன், பரத்தையர்களிலே கூடப் பல வகையுண்டு. இற்பரத்தை,
காதற்பரத்தை சேரிப்பரத்தை எனப் பல பெயர்கள் உள்ளன. இவை அனைத்தும் ஒரேநிலையில்
வைத்துப் பார்க்கத் தகுந்தவை அல்ல. அப்படி இருக்கையில் தமிழ்ப் பண்பாடு ஒற்றை
அடையாளத்துடன் இருந்ததாக நிறுவ முற்படுவது வரலாற்றைத் திரிப்பதாகும்.
“வைதிக இந்து மதத்தின் வர்ணா ஸ்ரமக் கருத்துகள், சடங்குகள் சம்பிரதாயங்கள் அதிகம்
கலக்காத, மிகவும் அரிதாகக் கலந்த இலக்கியமே சங்க இலக்கியம். அந்த வகையில் அது
ஆரோக்கியமானது” என்கிற பிரபஞ்சன் சங்க இலக்கியத்தை ஒழுங்காய்ப் படித்ததில்லை போலும்.
தமிழ்ப் பண்பாடு என்ற ஒன்றைக் கட்டமைக்க விரும்புபவர்கள் எப்போதுமே அதற்கு ஒரு நேர்
அடையாளம் கொடுப்பதைவிட, வட/ஆரிய/சம்ஸ்க்ருத/பார்ப்பன எதிர்ப்பு என்ற கட்டமைப்பைச்
செய்து, சார்பு அடையாளத்தை முன்வைப்பதையே செய்கின்றனர். தமிழர்கள் சமத்துவத்துவமாக
இருந்ததைப் போலவும் வைதிகத்தின் வழியே வந்த வர்ணாஸ்ரமம் போன்ற அசமத்துவப் பண்பாடுகள்
அதன் மீது ஆதிக்கம் செலுத்தியதாகவும் கூற முற்படுவது, ஆரியப் படையெடுப்பு எனும்
கருத்தாக்கத்தின் பின்னணியில் விளைந்ததாகும். ஆரியப் படையெடுப்பு என்ற கருத்து
வரலாற்றாளர்களால் எப்போதோ விட்டொழிக்கப்பட்டுவிட்டது. தமிழ் மொழியோ தமிழ்ச் சமூகமோ
சம்ஸ்கிருதத்துடன் எதிர்நிலையில் மட்டும் மோதிக்கொண்டிருக்கவில்லை. மாறாக, இரு
மொழிகளுமே உறழ்ந்தும் உறவாடியும் முரண்பட்டும் எனப் பல நிலைகளில் இருந்துள்ளன.
சொல்லப் போனால், தொல்காப்பியத் தமிழ் இலக்கணத்திலேயே, “இயற்சொல், திரிசொல்,
திசைச்சொல், வடசொல், என்று அனைத்தே - செய்யுள் ஈட்டச் சொல்லே” என்று
இலக்கணப்படுத்தப்படும் அளவுக்கு வடமொழி இருந்துள்ளது. இதை வெறுமனே வடமொழி ஆதிக்கம்
என்பதாக மட்டுமே கருதுவோர் வரலாறு அறியாதவர்கள். தவிரவும், எழுத்ததிகாரம், பிறப்பு
இயலில், ‘அளபின் கோடல் அந்தணர் மறைத்தே’ என்று இலக்கணம் வகுக்கும் அளவுக்குப்
பங்களிப்பு செய்துள்ளதாகவும் பார்க்கலாம்.
மேலும், ‘ஆரியம் நன்று தமிழ் தீது’ என்பதாக வேட்கோ குயக்கோடன் கூற, அவனைச் சபித்த
நக்கீரர், அந்தணர்களாகிய (அந்தணர் என்னும் சொல், தீயுடன் தொடர்புடையது; அப்பாடலில்
தீயில் பொருள்களை இடும்போது உச்சரிக்கப்படுகிற ‘சுவாஹா’ என்னும் மந்திரச் சொல்
இடம்பெற்றுள்ளதே இதற்குச் சான்று.) பரணரையும் கபிலரையும் வாழ்த்தியே வேட்கோ
குயக்கோடனை இறந்து போம்படிக்குச் சபிக்கிறார். அகத்தியர் பெயரால் அவனை மீண்டும்
உயிர்ப்பிப்பதும் கருதத்தக்கது; இந்த அகத்தியர் என்னும் பெயர் ரிக்வேதத்திலும்
(ரிக் வேதத்தின் 1ஆவது மண்டலத்தில், அனுவாகம் 23இல் 167 முதல் 191 வரையுள்ள 25
சூக்தங்கள் அகத்தியரால் பாடப்பட்டவை) இடம்பெற்றுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.
சங்க இலக்கியங்களில் வைதிக இந்துமத வர்ணாஸ்ரமக் கருத்து அரிதே என்று பிரபஞ்சன்
சொல்வது உண்மைக்கு முரணானது. தமிழ்ச் சமூகத்தின் வரலாற்றுக் காலத்தின்
தொடக்கத்திலிருந்து நான்கு வர்ணம், அதாவது ‘வேற்றுமை தெரிந்த நாற்பால்’
இருந்துவருவதுடன், பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதி, இராஜசூயம் வேட்ட
பெருநற்கிள்ளி போன்ற வேந்தர்கள் இருந்ததைக் கொண்டு சங்க காலத்திலேயே வைதிக முறை
நன்கு வேரூன்றியிருந்ததை நாம் அறிய முடிகிறது. வர்ணம் என்ற கருத்தோட்டம் ஆரிய வைதிக
சமயத்துடன் தொடர்புடையதா என்பதே தனியொரு விவாதத்திற்குரியது. இது ஒருபுறமிருக்க,
கலித்தொகை, மருதக் கலி நான்காம் பாடல்,
போதவிழ் பனிபொய்கைப் புதுவது தளை
தாதுசூழ் தாமரைத் தனிமலர்ப் புறஞ்சேர்ப
காதல்கொள் வதுவைநாட் கலிங்கத்துள் ஒடுங்கிய
மாதர்கொள் மானோக்கின் மடந்தைதன் துணையாக
ஓதுடை யந்தணன் எரிவலஞ் செய்வான்போல்
ஆய்தூவி அன்னந்தன் அணிநடைப் பெடையொடு
மேதகத் திரிதரூஉம் மிகுபுனல் நல்லூர: (1-7 வரிகள்)
இதற்கு உரை கூறும் நச்சினார்க்கினியர், மேல் விளக்கமாகக் கூறுவதாவது:
“வலஞ்செய்வான்போ லென்ற ஏனையுவமம் பய வுவமமின்றி வினையுவம மாத்திரையை மேல்வருகிற
கருப்பொருட்குக் கொடுத்து அதனைச் சிறப்பித்து நின்றது, அன்னத்திற்கு அங்கியங்
கடவுள் அறிகரியாக மந்திர விதியாற் சூழுங் கருத்தின்றித் தாமரையைச் சூழ வருகிற
தொழின் மாத்திரையையே கோடலின். அந்தணன் எரிவலஞ் செய்வான் போல அக்கருத்தில்லாத அன்னம்
பெடையோடே தனிமலரைச் சூழத் திரியும் ஊர வென்றதனான் நீயும் அக்கருத்தின்றிக்
குலமகளிரைத் தீவலஞ்செய்து வரைந்துகொண்டு பாதுகாவாது ஒழுகுகிற நினக்கு எம்மைப்
பாதுகாத்தலுள தாமோவெனக் காமக்கிழத்தியும் உள்ளுறையுவமங் கூறினாளாக உரைக்க: இதனை
“ஏனோர்க் கெல்லாமிடம் வரைவின்றே” என்று உவமைப் போலியிற் கூறிய விதியாற்கொள்க”
என்கிறார்.
ஊரன் தன் குலத்தைச் சேர்ந்த மகளிரைத் தீவலஞ்செய்து திருமணஞ் செய்துகொண்டதாக
நச்சினார்க்கினியர் விளக்கமளிக்கிறார். ஆனால் அக நானூற்றுப் பாடல்கள் மட்டுமே
தமிழ்ப் பண்பாடு என்று சொல்வது எத்தகையது? ஒரு வாதத்திற்காக அப்படியே
வைத்துக்கொள்வோம். தமிழர் திரு மணத்தில் தாலி இல்லை என்பது குறித்து மிக நீண்ட
விவாதங்கள் அறிஞர்களிடையே நிகழ்ந்துள்ளன. இதில் அடிப்படையான விஷயம், தாலி என்பதாக
இப்போதைய தமிழ்ப் பெண்கள் கட்டியிருப்பதைப் போன்ற ஒன்றை அணிந்திருந்தார்களா
என்பதைவிட, தாலி என்பது மங்கல அணிகலனாகப் பார்க்கப்படுவதுதான். எனவே மங்கலம்,
அமங்கலம் என்னும் கருத்தாக்கம்தான் இதில் முக்கியமானதேயொழிய இப்போதிருக்கிற வடிவங்
கொண்ட தாலி அணிந்திருந்தார்களா என்பதல்ல. ஏனெனில் இந்த வடிவங்கள் காலப் போக்கில்
மாறுதலுக்கு உட்படக்கூடியவை. பிரபஞ்சன் குறிப்பிட்டுள்ள விவரத்திலேயே, ‘மங்கல
மகளிர் (வாலிழை மகளிர்) தலையில் நீர்க் குடத்தினை எடுத்துவந்து வைத்ததாக’
ஒன்றிலும், ‘மங்கல மகளிர் மணப் பெண்ணை நீராட்டினர்’ என்றும் வருகிறது. மணப்பெண்ணை
நீராட்டியவர்கள் எந்த அடிப்படையில் ‘மங்கல மகளிர்’ ஆயினர் என்பதுதான் முக்கியம்.
சங்க இலக்கியத்தில் வேறுபல இடங்களில் ‘மாணிழை மகளிர்’ என்றும் வருகிறது. இந்த
வாலிழை மகளிர் என்போர் ஒளி பொருந்திய அணிகலன்களை அணிந்திருந்தோராவர்; மாணிழை
மகளிரும் அவ்வாறே மாண்புமிக்க அணிகளை அணிந்திருந்தனர். இவர்கள்தான் மங்கலப் பெண்கள்
என்று குறிப்பிடப்படுகின்றனர். ‘ஈகையரிய இழையணி மகளிர்’ என்னும் புறநானூற்று
(புறம். 127) வரிக்கு, 13ஆம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட பழைய வுரை, “கொடுத்தற்கரிய
மங்கலிய சூத்திரத்தை அணிந்த மகளிர்” என்றே கூறுகிறது. ஆனால் கணவனை இழந்த பெண்கள்
இத்தகைய வாலிழை மகளிராகவும் மாணிழை மகளிராகவும் இழையணி மகளிராகவும் கூறப்படவில்லை.
மாறாக, அணிகலன்கள் களைவது குறித்தும் களைந்தவர்கள் குறித்தும் (“நிரையிவண் தந்து
நடுகலாகிய / வென்வேல் விடலையின்மையிற் புலம்பிக் / கொய்ம்மழித் தலையொடு கைம்மையுறக்
கலங்கிய / கழிகல மகடூ”, புறம். 261) சங்க இலக்கியக் குறிப்புகள் உள்ளன. அணிகலன்
களையுமாறு செய்யப்பட்ட அத்தகைய மகளிர், ‘கழிகல மகடூஉக்கள்’ என்பதாக அமங்கலமானோராகவே
கருதப்பட்டனர். இவ்வாறு மங்கல, அமங்கல மகளிரை வேறுபடுத்தியது எது? அவர்களுக்கு
ஏதோவோர் அணிகலன் இருந்திருக்க வேண்டுமென்ற முடிவுக்கு நாம் வருவதில் தவறில்லை. அது
இன்றைய தாலியாகத் தான் இருக்க வேண்டுமென்பதல்ல என்பதையும் நாம் மனதிற்கொள்ள
வேண்டும். அமங்கல மகளிர் கூந்தல் கொய்தது (“. . . மகளிர் கைம்மை கூர / அவிரறல்
கடுக்கு மம்மென் குவையிருங் கூந்தல் கொய்தல் கண்டே”, புறம். 25) பற்றிப் பல
குறிப்புகள் உள்ளன. மயிர் களைதல் என்பது ஆரியப் பழக்கமோ திராவிடப் பழக்கமோ அல்ல.
மாறாக, செமித்தியப் பழக்கமாகும். அதுவும் கலந்ததுதான் தமிழ்ப் பண்பாடு.
மேலும், குறிப்பிட்ட நட்சத்திரங்கள் பொருந்தி இருந்த நேரத்தில் திருமண வினை
செய்யப்பட்டதாக அக நானூற்றுப் பாடல் தெரிவிக்கிறது. இந்தச் சடங்குகளைக் குறிப்பிட்ட
அந்நாளில், குறிப்பிட்ட நேரத்தில் செய்தது வைதிகப் பண்பாடு சார்ந்ததா அல்லது
தமிழ்ப் பண்பாடு சார்ந்ததா? குறிப்பிட்ட நாளில் குறிப்பிட்ட நேரத்தில் திருமணம்
செய்யும்படிக்கு வைதிகத்தில் சொல்லியிருந்தால் அது மூடநம்பிக்கை தமிழ் மரபு என்றால்
அது மூடநம்பிக்கை இல்லையா? வைதீகம் என்றாலே ஆரோக்கியமற்றதாகப் பார்க்கிற
பிரபஞ்சனின் பார்வை, டார்வினியப் பரிணாமக் கோட்பாடுகள் பெரிதும்
உறுதிப்படுத்தப்பட்டுவிட்ட இந்தக் காலத்தில் இருந்துகொண்டு, நவீன விஞ்ஞான
யுகத்திற்கு முற்பட்ட காலத்திய பழைய/புதிய ஏற்பாட்டில் சொல்லப்பட்ட படைப்புக்
கருத்தை இன்றைய விஞ்ஞானப் பார்வையின் அடிப்படையில் விமர்சிப்பதைப் போன்றது - அதாவது
அந்தக் காலத்தில் அப்படி இருந்ததே தவறு; அவர்கள் அப்போதே நவீன விஞ்ஞானக்
கோட்பாடுகளைப் பின்பற்றி ஒழுகியிருக்க வேண்டுமென்று கூறுவதைப் போன்றது. இன்றைய நவீன
விஞ்ஞான யுகத்தில் இருந்துகொண்டு பழைய/புதிய ஏற்பாட்டில் இருக்கிற படைப்புக்
கோட்பாடே சரி, அதுவே இன்றைக்கும் பொருந்தும் என்று எவரேனும் கூறினால் அது
கண்டனத்திற்குரியதுதான். ஆனால் பழைய/புதிய ஏற்பாட்டில் படைப்புக் கோட்பாடு இவ்வாறு
கூறப்பட்டுள்ளதே ஆரோக்கியமற்றது என்னும் பார்வை காழ்ப்புணர்விலிருந்து கூறப்படும்
விமர்சனம்.
கலித்தொகை முல்லைக் கலியில் வரும் ஒரு பாட்டு:
ஆயர் மகனாயின் ஆயமகள் நீயாயின்
நின்வெய்ய னாயின் அவன் வெய்யை நீயாயின்
அன்னை நோதக்கதோ இல்லைமன் நின்நெஞ்சம்
அன்னை நெஞ்சாகப் பெறின்; (7:20-25)
இதற்கான உரை: “அவன் ஆயருடைய மகனாயிருப்பானாயின், நீ ஆய்ச் சாதியிற் பிறந்த
மகளா-யிருப்பை யாயின், அவன் உன்னை விரும்பியிருப்பானாயின் நீ அவனை
விரும்பியிருப்பையாயின் தாய் மிகவும் நோவத்தக்கதொரு காரியம் இல்லைகாணென்றாள்; அது
கேட்ட தலைவி, அன்னையுடைய நெஞ்சு நின்னுடைய நெஞ்சாகப் பெறின் அவள் நோவத்தக்கதோ
இல்லையென்றாள்” என்பதாகும். அதாவது இரண்டுபேருமே ஆயர் குலத்தவராக இருப்பின் தாய்
அதிகம் நோகமாட்டாள் என்பதே இதன் பொருள். சாதி எந்த அளவுக்கு உறுதிப்பட்டிருந்தது
என்பதை இது நமக்குக் காட்டுகிறது.
இதற்கு நேர்மாறான ஒரு பாடலையும் நாம் காண்கிறோம்:
யாயும் ஞாயும் யாரா கியரோ
எந்தையும் நுந்தையும் எம்முறைக் கேளிர்
யானும் நீயும் எவ்வழி யறிதும்
செம்புலப் பெயனீர் போல
அன்புடை நெஞ்சம் தாங்கலந் தனவே. (குறுந்தொகை. 40)
இவற்றில் எது தமிழ்ப் பண்பாடு?
பல்வேறு மணங்களைக் கால வளர்ச்சியில் கண்ட தமிழ்ச் சமூகம் ஒருதார மணநிலையை எய்தியது
சங்க காலத்திற்குச் சற்று முன்னர்தான் என்கிறார் பிரபஞ்சன். எதன் அடிப்படையில்
இப்படி முடிவுசெய்தாரோ தெரியவில்லை. இதையும் தாண்டி, இந்தக் காலகட்டத்தில் பெண்கள்
காதலிக்கும் சுதந்திரத்தை ஓரளவாவது பெற்றார்கள் என்கிறார். ஆனால் அந்தச்
சுதந்திரம்கூட இவரே அக்கட்டுரையில் சித்தரித்துள்ளதைப் போன்ற சுதந்திரம் தானேயன்றி
வேறல்ல.
இவை ஒருபக்கமிருக்க, பூதப்பாண்டியன் மனைவி பெருங்கோப்பெண்டு கூறியதாகவுள்ள
புறப்பாடலில் வரும் செய்தியைச் சொல்லி, ‘மன்னனின் மனைவிக்கே கைம்மை நோன்பு இத்தனை
கொடுமையெனில் பிறபெண்கள் எத்தகைய துன்பங்களை அனுபவித்திருப்பார்கள்’ என
அங்கலாய்க்கிறார். மன்னரின் மனைவிக்குத்தான் இத்தனைத் துன்பமேயன்றி மற்றவர்க்கல்ல.
ஏற்கனவே சுகபோகங்களை அனுபவித்து வந்த மன்னன் மனைவியர் அதிகாரத்தோடும் செல்வ
வளத்தோடும் இருந்திருப்பர்; அதனால் அவர்களுக்குத்தான் இது அதிகக் கொடுமையான ஒன்று.
இந்தத் தர்க்கத்தைக் கொண்டு சாதாரணப் பெண்கள் இதைவிடவும் துயருற்றிருப்பார்கள்
என்று நாம் முடிவுக்கு வர முடியாது. உயர்குடிப் பெண்டிர்க்கான கடமைகளை வகுப்பது
சமுதாயப் பார்வையே ஆகும். அதாவது சமுதாயம் எப்போதுமே அவர்கள்மீது தன் பார்வையைப்
பதித்திருப்பதால் அவர்களுக்குக் கற்பு, பதிவிரதத் தன்மை போன்ற ஆதர்சங்கள் உருவாகி
அவர்களை ஆட்கொண்டுவிடுகின்றன. இடைநிலை, கீழ்நிலைச் சமூகப் பெண்டிர்க்கு இத்தகைய
நிர்ப்பந்தங்கள் இல்லை.
பிரபஞ்சன் குறிப்பிட்டுள்ள புறநானூற்றுப் பாடலில் உள்ள விஷயம் மற்ற சில பதிவுகளுடன்
சேர்த்துப் பார்க்க வேண்டியது. ஒருதார மணம் என்பது கற்பிலக்கணத்துடன் இணைந்தது.
உண்மையில் இது ஒரு கணவர் மணமேயன்றி ஒருதார மணம் அல்ல. பெண்ணுக்குத்தான் ஒரு
கணவனேயன்றி ஆணுக்கு ஒரு மனைவியல்ல. கணவன் இறந்த செய்தியைக் கேட்டதும் மனைவிக்கு
உயிர் பிரிய வேண்டும், அல்லது அவன் உயிர் பிரிந்ததைக் கண்டதும் மனைவியின் உயிர்
பிரிய வேண்டும், இவை இரண்டும் இல்லையெனில், அவனோடு உடன்கட்டை ஏற வேண்டும், அதுவும்
இல்லையாயின் கைம்மை நோன்பு ஏற்று வாழ வேண்டும் என்பதாகத் தமிழ் மரபில்
கூறப்பட்டுள்ளது. கணவன் இறந்த செய்தியைக் கேட்ட மாத்திரத்திலேயே உயிர் பிரியக்கூடிய
அளவு கற்புநிலை கற்பிக்கப்பட்டு இருந்ததெனில், அது பிரபஞ்சன் கருதுவதைப் போல, சங்க
காலத்திற்குச் சற்று முன்னரே ஒருதார நிலையை எய்தியதாகச் சொல்வதுடன்
பொருந்தக்கூடியதல்ல. சங்க இலக்கியம் காட்டும் சமூகப் பொருளாதார வளர்ச்சி
நிலையுடனும் இது பொருந்தியிருக்கவில்லை.
இது மட்டுமல்ல. அச்சம், மடம், நாணம் என்ற பண்புகளுடன் தலைவிகள்
சித்தரிக்கப்பட்டுள்ள அதே சங்க இலக்கியத்திலேயே இன்னொரு வகையான பெண்ணையும்
பார்க்கிறோம். அவளது இயல்பைக் கடியலூர் உருத் திரங்கண்ணனார் பின்வருமாறு
கூறுகிறார்:
“யானை தாக்கினு மரவுமேற் செலினு
நீனிற விசும்பின் வல்லேறு சிலைப்பினுஞ்
சூல்மகள் மாறா மறம் பூண் வாழ்க்கை”
(பெரும்பாணாற்றுப்படை 134-136)
‘யானை தாக்கினாலும் பாம்பு அவள்மேல் ஊர்ந்து சென்றாலும், இடியே விழுந்தாலும் அவளது
சூல் மாறாது, அதாவது கரு கலைந்திடாத அளவுக்கு மறம் செறிந்த வாழ்க்கை’ என்பது இதன்
பொருள். இத்தகைய மறப்பண்புகொண்ட எயினப் பெண் ஒருபோதும் தலைவியாகச் சங்க
இலக்கியத்தில் சித்தரிக்கப்படவில்லை என்பதையும் நாம் மனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.
பெண்கள் அச்சம், மடம், நாணம் ஆகியவற்றுடன் விளங்குவது தமிழ்ப் பண்பாடா அல்லது
மேற்படி பாடலில் உள்ளது தமிழ்ப் பண்பாடா? நாணம் என்பது தமிழ்ப் பெண்கள்
அனைவருக்கும் உரியதன்று என்பதைச் சங்க இலக்கியங்களை நன்கு பயின்றவர் அறிவர்.
தமிழ்ப் பெண்களில் உயர்குடிப் பெண்டிருக்கு மட்டுமே நாணம் என்னும் பண்பு
கூறப்பட்டுள்ளது. மற்றவர்க்கன்று.
ஆரிய அரசன் பிரகதத்தனுக்குத் தமிழ் கற்பிப்பதற்காகப் பாடப்பட்டதாகக் குறிஞ்சிப்
பாட்டைக் கூறுவதுண்டு. ஆனால் இது எந்த அளவுக்குச் சரி என்பது மிகப் பெரிய ஒரு வினா.
இது சரி என்றால் தமிழ்ப் பண்பாடு என்றாலே களவு மணம் என்று ஆகிவிடுகிறது. அதே
நேரத்தில் குறிஞ்சிப் பாட்டுக்கான துறை ‘அறத்தொடு நிற்றல்’ என்பது. பொதுவாகத்
தமிழுக்கும் புறப்பொருளுக்கும் உள்ள நெருக்கத்தைவிடத் தமிழுக்கும்
அகப்பொருளுக்குமான நெருக்கமே அதிகம். தமிழ் என்றால் அகம் என்று பொருள். இறையனார்
களவியலுரைக்கு, அகப்பொருள் விளக்கம் என்றும் ஒரு பெயருண்டு. எனவே தமிழ் மரபில்
கற்பே கிடையாது; களவும் களவு வழி வந்த கற்புமே உண்டு என்று யாரேனும்
முடிவுகட்டினால் அவர் தனது அறியாமையை வெளிப்படுத்திக்கொள்வதாகவே பொருள். ‘உயிரினும்
சிறந்தன்று நாணே; நாணினும் செயிர் தீர் காட்சிக் கற்பு சிறந்தன்று’ என்பது தொல்லோர்
கிளவியாகும்.
இப்படியெல்லாம் பல்வேறு நிலைகளில் தமிழ்ப் பண்பாடு இருந்தது என்று சொன்னதும்
திணைப்பண்பாடே தமிழர்களுக்குரிய “அசல் பண்பாடு”; மற்றவையெல்லாம் அயல் பண்பாடு என்று
கூறக்கூடியவர்கள் இருக்கிறார்கள். அவர்கள் தமிழ்ச் சமூகத்தின் அரசியல் பொருளியல்
வளர்ச்சி, அரசுருவாக்கம் பற்றி அறியாதோராவர். சங்க இலக்கியம் காட்டும் தமிழ்ச்
சமூகம் தெளிவான, வளர்ச்சியடைந்த ஒரு நிலப்பிரபுத்துவச் சமூகம். ஐரோப்பாவில் இத்தகைய
நிலப்பிரபுத்துவம் கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னரே அரும்பத் தொடங்கியது.
கி.பி. 14ஆம் நூற்றாண்டு வாக்கில்தான் நன்கு வளர்ச்சியடைந்திருந்தது. எனவே
தமிழர்களெல்லாம் வெறும் திணைக்குடிகள் என்பதாகக் கருதுவதும் தவறு. தமிழ்ப் பண்பாடு
இதுதான் எனக் குறிப்பாக எதையும் சொல்வதற்கு முன்னர் இனவியல் வகையில் தமிழர்கள்
மத்தியில் என்னென்ன இனங்கள் கலந்துள்ளன, தமிழ்நாட்டில் எந்தெந்தக் காலகட்டங்களில்
எப்படியெப்படிப்பட்ட மக்கள் குடியேறினர், தமிழ் மொழியில் என்னென்ன மொழிகளின்
தாக்கங்கள் உள்ளன என எல்லாவற்றையும் கணக்கில் கொண்டு பரிணாமப் போக்கில்
வளர்ச்சியடைந்த ஒன்றாகவே தமிழ்ப் பண்பாட்டை அடையாளங் காண வேண்டும்.
ஏடறிந்த வரலாறு எனப்படும் சங்க இலக்கியங்களில் பிரபஞ்சன் போன்றோர் சொல்லக்கூடிய
ஆரிய/சம்ஸ்கிருத/பார்ப்பன/வைதிகப் பண்பாடுகள் தமிழ்ச் சமூகத்துடன் இரண்டறக் கலந்த
நிலையையே காண்கிறோம். அதற்கு முன்னர் தமிழர் பண்பாடு வேறாக இருந்ததற்குச் சான்றுகள்
எவையுமில்லை என்பதுடன் இத்தகைய கலப்புகள் அனைத்தும் தமிழர்கள் என்போர்
தமிழ்நாட்டுக்குள் வந்த பின்னர் ஏற்பட்டதெனக் கருதுவோர்தம் முடிவுகளை தொல்பொருள்
சான்றுகள் மற்றும் தொல்மானுடக் குடியேற்றச் சான்றுகளுடன் பொருத்திப் பார்த்தால் இவை
அனைத்தும் தமிழர்கள் தமிழகத்திற்கு வருமுன்னரே ஏற்பட்டவை என்பதை அறிய முடியும்.
தமிழர்கள் என்போர் தற்போதுள்ள தமிழ் நிலப்பரப்புக்கு வந்து சேர்ந்த காலம் என
அநேகமாக கி. மு. 10 அல்லது அதிகபட்சமாக கி. மு. 12ஆம் நூற்றாண்டைக் கொள்ள முடியும்.
அதற்கு முன்னர் தமிழகத்தில் இருந்த மக்கள், அவர்கள் பேசிய மொழி போன்றவை தமிழ்
மொழியிலோ அல்லது பண்பாட்டிலோ செலுத்திய தாக்கம் என்பது மிகமிகக் குறைவே. பொதுவாக,
தமிழ் மொழி மற்றும் பண்பாட்டின் தூய்மையை வலியுறுத்துவதன் மூலமே தமிழைத்
தழைத்தோங்கச் செய்ய முடியுமென்று பலரும் கருதுகின்றனர். தமிழ் மற்றும் தமிழர் தம்
பண்பாட்டுத் தூய்மையைக் காப்பாற்ற நினைத்துத் தமிழர்களைத் திணைக் குடிகளாக,
இனக்குழுக்களாக, இயல்பான வளர்ச்சி நிலைக்குப் பொருந்தாத வகையில் சித்தரிக்கும்
அளவுக்குச் செல்கின்றனர். இதனாலேயே இக்கட்டுரையின் தொடக்கத்தில் நாம்
குறிப்பிட்டதைப் போல் தமிழுக்கு ஒரு எதிர் அடையாளத்தைக் கட்டமைத்துத் தமிழை
நிலைநிறுத்த முற்படுகின்றனர். மாறாக, தமிழ்ச் சமூகத்தின் வளர்ச்சியைக் கணக்கில்
கொண்டு பார்ப்போமாயின் தமிழும் தமிழர் தம் பண்பாடும் இவ்வளவு காலமாக
நிலைத்திருப்பதற்குக் காரணம் தமிழ் மொழியும் தமிழ்ச் சமூகமும் பல்வேறு
சமூகங்களுடனும் மொழிகளுடனும் உறவாடி - நீஷீsனீஷீஜீஷீறீவீtணீஸீ sஷீநீவீமீtஹ்யைப்
போன்று - அவற்றின் சிறந்த அம்சங்களை ஏற்றுத் தன்வயப்படுத்திக்கொண்டு பல்பண்பாட்டுச்
சங்கமமாக இருப்பதுதான். பல்வேறு துறைகளிலான தரவுகளை இணைத்துப் பார்க்காமல் யானையைப்
பார்த்த பார்வையற்ற ஐவர் இதுதான் யானை என்று விவரித்ததைப் போலல்லாமல் அனைத்தையும்
சேர்த்துப் பார்ப்பது விசாலமான பார்வையைத் தருவதுடன் விரோதங்களையும் எதிர்
அடையாளங்களையும் விட்டொழிப்பதை சாத்தியப்படுத்தும்.
|
