இதழ் 98இல் வெளிவந்த 'கலகக் காரர்களின் கால்வழிமரபு' என்ற எனது கட்டுரைக்கு எதிர்வினையாகக் க. திருநாவுக்கரசு எழுதியுள்ள கடிதம் தொடர்பாகச் சில செய்தி களைத் தெளிவுபடுத்த விரும்புகிறேன்.

1. 'Non-Brahmin' என்ற அடையாளத்தைக் காட்டிலும், 'திராவிடன்' என்ற அடையாளத்துடனேயே தமிழகத்தில் சமூக அசைவுகள் நிகழ்ந்தன என்று நான் சொல்வதை இன்னும் ஆழமாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். இருபதாம் நூற்றாண்டு தமிழ் வெகுஜன தளத்தில் கணிசமான விளைவுகளை ஏற்படுத்திய திராவிட இயக்கத்தின் தோற்றுவாய் என்னவாக இருந்தது என்ற கேள்வியை அணுகுவதிலுள்ள அரசியல் விளங்கினாலேயே இது சாத்தியம். 'பெரியாரின் பக்தர்கள்' என்று தங்களைத் தாங்களே அழைத்துக்கொள்பவர்கள், 'திராவிட இயக்கம்' என்ற சமூக நிகழ்விற்கான 'மூலம்' பெரியாரின் வாழ்க்கை வரலாற்றுக்குள் பொதிந்திருப்பதாய்ச் சொல்லி முடித்துக்கொள்கிறார்கள். இவர்களைப் பற்றி நமக்குக் கவலையில்லை. பக்தர்கள் எப்போதுமே தங்களது கடவுள் சுயம்புவாக இருக்க வேண்டுமென்றே விரும்புகிறார்கள்.  

நமது கவலையெல்லாம், தங்களை நடுநிலையாளர்கள் என்றும் அறிவியல்பூர்வமாக யோசிப்பவர்கள் என்றும் சொல்லிக்கொள்கிற ஆய்வாளர்களைப் பற்றியதுதான். இந்த நடுநிலையாளர்கள், திருநாவுக்கரசு தனது கடிதத்தில் எழுதியிருப்பது போல் '1944இல் பெரியார் தலைமையில் உருவான திராவிட இயக்கம் என்பது நீதிக்கட்சியும் சுயமரியாதை இயக்கமும் இணைந்த ஒன்றாகும்' என்ற கண்டுபிடிப்பைத் திரும்பத் திரும்ப வலியுறுத்திவருகிறார்கள். இதனை முன்னிட்டு 1916இல் வெளியான 'Non-Brahmin Manifesto'வைத் தொடக்கப்புள்ளியாக அங்கீகரிக்கிறார்கள். நமது சிக்கலெல்லாம் இந்த வாதத்தினால்தான்.South Indian Liberal Federation அமைப்பையும் அவர்களது 'non-brahmin'னையும் நீதிக்கட்சியையும் திராவிட இயக்கத்தின் வேர்களாகப் பார்க்கக்கூடிய பார்வை எவ்வளவு குறைவுபட்டது! சாதியத் துவேசம் நிரம்பியது! என்பதே எனது அடிப்படையான விவாதம். இந்த உயர்சாதிய மனோபாவத்தைத் தூக்கிப் பிடிக்க நினைப்பவர்களே, தமிழ்ச் சூழலில் 'Non-Brahmin' மனோபாவம் பெருக்கெடுத்து ஓடியதாகக் கதைகட்டுகிறார்கள்.

திராவிட இயக்கத்தின் தோற்றுவாய் எது என்பதற்கு, வேறு சில வலிமையான சமூக இயக்கங்கள் பற்றிய வரலாற்றுச் சான்றுகள் இருப்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும். 1898இல் அயோத்திதாசரால் தொடங்கப்பெற்ற 'சாக்கிய பௌத்த சங்கம்' இது போன்ற வலுவான இயக்கங்களுள் ஒன்று. இந்த இயக்கமே 'திராவிடன்' என்ற கருத்தாக்கத்தை 'சுயமரியாதை', 'சமதர்மம்', 'சாதி பேதமற்ற தமிழர்கள்' என்பதன் பின்னணியில் கட்டமைத்துத் திராவிட இயக்கத்திற்கான அடித்தளத்தை அமைத்துத் தந்தது. (பார்க்க, Aloysius.G., 1998, Religion as Emancipatory ldentity. A Buddhist Movement Among the Tamils under Colonialism, New Age International (P) Limited Publishers, New Delhi). இந்த இயக்கம் 'Non-Brahmin' என்ற வார்த்தையின் பின்னுள்ள போலித்தனத்தைச் சாடியதோடு, 'திராவிடன்' என்ற அடையாளத்தையே வலியுறுத்தியும் வந்தது. வரலாறு இப்படியிருக்க, வல்லந்த மாய் இன்னமும் 'Non-Brahmin' அடையாளத்தையே முதன்மைப் படுத்துபவர்களின் அரசியல் அசிங்கமானதுதானே! (பார்க்க, தருமராஜன் .டி., 2003, நான் பூர்வ பௌத்தன், அம்பேத்கர் ஆய்வு மைய வெளியீடு, தூய சவேரியார் கல்லூரி, பாளையங்கோட்டை). சாக்கிய பௌத்த சங்கத்தின் வரலாற்றுப் பாத்திரத்தை மறுக்கும் நபர்களுக்கான பதிலாகவே, 'Non-Brahmin' என்ற அடையாளமல்ல, 'திராவிடன்' என்ற அடையாளமே சமூகத்தில் செல்லுபடியானது என்ற வாதம் என்னால் முன்வைக்கப்பட்டது.

2. அயோத்திதாசர், 'அருந்ததியர், தோட்டி, குறவர், வில்லியர்' குறித்து எழுதியுள்ளவற்றை விவாதிக்க விரும்புகிறவர்கள் இரண்டு விஷயங்களை நோக்கங்களாகக் கொண்டிருக்கிறார்கள். முதலாவது, 'அயோத்திதாசர் அப்பழுக்கற்றவர்' என்ற வாதத்தை முறியடிப்பது; இரண்டாவது, இன்றைய சாதி அரசியலில் முன்வைக்கப்படும் 'அருந்ததியர் மீதான பறையர்களின் சாதித்துவேசம்' என்ற குற்றச்சாட்டின் வரலாற்று உதாரணமாக அயோத்திதாசரைச் சித்தரிப்பது.

அவர்களது முதல் நோக்கம் குறித்து எனக்குக் கவலையில்லை. 'சுத்தத் தங்கமாக்கும்' என்ற வியாக்கியானத்தை அயோத்திதாசரில் மட்டுமல்ல, வேறு யாரிடமும் நான் நம்பவில்லை. திராவிட இயக்கத்தின் சகலவிதமான பரி மாணங்களையும் பார்த்துச் சலித்துவிட்ட சூழலில், அதன் மூலவர்களில் ஒருவரான அயோத்தி தாசரிடம் கற்றுக்கொள்வதற்குப் பல்வேறு தகவல்கள் உள்ளன என்பதே என் நம்பிக்கை. அந்தத் தகவல்களை இன்றைய சூழலுக்கு வளர்த்தெடுக்க வேண்டுமென்பதே என் விருப்பம். இதைத் தவிர்த்து, அவரில் சரணாகதி அடைவதும் அவரைப் பூதாகரமாய் ஆக்குவதும் எனது வேலைத்திட்டத்தில் இல்லை. எனவே, திருநாவுக்கரசு மாதிரியானோர் ஃப்ராய்டியன் ஸ்லிப்பா அல்லது தெரிந்தே எழுதியதா என்று குழப்ப வேண்டியதில்லை.

இதனடிப்படையில், பூர்வ பௌத்தர்களை இழிவுசெய்வதற்கான கல்வியற்ற, செல்வமற்ற, இருப்பிடமற்ற, ஏழைக்குடிகளையும் பறையர் என்ற கூட்டத்துடன் இணைத்தார்கள் என்று நான் எழுதியது, மிக நேர்மையாய்ச் செய்யப்பட்ட பதிவு மட்டுமே. '. . .

அப்பறையனென்னும் பெயரைப் பட்சிகளைக் கொண்டும் மிருகங்களைக் கொண்டும் பரவச் செய்வதுடன் மக்கள் வாக்காலும் பரவச் செய்ய வேண்டுமென்னுங்கெட்ட எண்ணத்தினால் கல்வியற்றவர்களும் இல்லமற்றவர்களும் செல்வமற்றவர்களுமாகிக் காடே சஞ்சாரமும் மலையே சஞ்சாரமுமாயுள்ள ஏழைக்குடிகளைக் கொண்டு தங்களுக்குத் தாங்களே பறையர்களெனப் பறையும் வழியைத் தேடிக்கொண்டார்கள்.' (அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள், தொகுதி 1, பக்கம். 645)

பூர்வ பௌத்தர்களைக் கீழிறக்கம் செய்வதற்காக அவர்களையும் பிற ஏழைக்குடிகளையும் 'பறையர்கள்' என்று அழைக்கத் தொடங்கினர் என்றால், இன்றைக்குப் பறையர் என்று அறியப்படுகிறவர்களில் அந்த ஏழைக்குடிகள் யார்? பூர்வ பௌத்தர்கள் யார்? பூர்வ பௌத்தர்கள் வள்ளுவர்களா? சாம்பவர்களா? தீயர்களா? சான்றோர்களா? யாரென்று தெரிந்துவிட்டால் பிற பறையர்களெல்லாம் திரண்டு தங்களையும் அயோத்திதாசர் இழிவாகக் கூறிவிட்டார் என்று குற்றஞ்சாட்ட முடியும்.

அருந்ததியர் குறித்த அயோத்திதாசரின் பதிவுகளை இன்றைய சாதி அரசியல் சார்ந்து விளங்கிக்கொள்வதில் எனக்கு உடன்பாடில்லை. 'பறையர்' என்ற திமிரினால்தான் அவர் அருந்ததியர்களை இழிவுப்படுத்துகிறார்' என்பதில் நான் உடன்படவில்லை. 'பறையர்' என்ற அடையாளத்தையும் சாதி அடையாளமாகப் பார்க்க மறுக்கிற தன்மைதான் அவருள் மேலோங்கியிருக்கிறது.

அப்படியானால், அவரது பதிவுகளுக்கான காரணம்தான் என்ன? சாதி பேதங்களை மறுத்தும் சமதர்மத்தை வலியுறுத்தியும் சாதிகளின் பௌதீகத்தை நம்ப மறுத்தும் வாழ்ந்த அயோத்திதாசர் அருந்ததியர், தோட்டி, குறவர், வில்லியர், கல்வியற்றவர், நாடோடிகள் என்று பலரையும் குறித்து எழுதுபவற்றை அவரது பௌத்த தர்க்கப் பின்புலம் சார்ந்தே நான் விளங்கிக்கொள்ள முயல்வேன். இந்தச் சின்ன பதிலுரையில் அதனைச் செய்வதற்கு நான் விரும்பவில்லை.

3. காலனிய ஆட்சிக் காலத்தில், தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் சில அனுகூலங்களை அடைந்தார்கள் என்பது வரலாற்று உண்மை. மிகப் பெருமளவில் மிஷனரிகளாலும் மிகச் சொற்பமாக காலனிய ஆட்சியாளர்களாலும் இந்த அனுகூலங்களை அவர்கள் பெற்றனர். இந்தியாவின் வேறெந்தப் பகுதியைக் காட்டிலும், தமிழகத்தின் தென் பகுதியில் மிஷனரிகளின் பங்களிப்பு குறிப்பிடத்தக்கது. மரபான சாதியத் தளைகளால் பிணைக்கப்பட்டு, மூச்சுத்திணறிக்கொண்டிருந்த ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தப்பித்தலுக்கு மிஷனரிகளே வழிகாட்டினர். முகமதிய மற்றும் தெலுங்குப் படைகளால் ஒடுக்கப்பட்ட பரதவர்கள், பார்த்தாலே தீட்டு என்று புறக்கணிக்கப்பட்ட நாடார்கள், விவசாயப் பண்ணையடிமைகளாக வீழ்த்தப்பட்டிருந்த பள்ளர்கள், புறந்தள்ளப்பட்டிருந்த பறையர்கள் என்று ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ்ச் சாதிகளுக்கான பேசுதளத்தை மிஷனரிகள் வழங்கினார்கள் என்பதை யார் மறுத்துவிட முடியும்? காலனியாட்சியின்போது மட்டுமல்ல. இஸ்லாமிய மன்னர்களின் ஆட்சியின்போதும் இப்படியே நடைபெற்றது. ஏராளமான தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் இஸ்லாத்தைத் தழுவியதற்கான காரணம், பண்பாட்டுத் தளைகளிலிருந்து தப்பித்துவருவதற்கே.

மிஷனரிமார்கள் ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் பக்கம் வந்துசேர்ந்த தற்கும் காலனிய அதிகாரிகள் பிற்காலங்களில் தாழ்த்தப்பட்ட சமூகங்களை நோக்கித் தங்கள் பார்வையைத் திருப்பியதற்கும் அரசியல் காரணங்கள் உண்டு. அவர்களுக்கான சுயநலங்கள் உண்டு. ஆனால், அவர்களால் சில ஒடுக்கப் பட்ட சமூகங்கள் மேலெழுவதற்கான வாய்ப்புகளைப் பெற்றன என்பதில் மாற்றுக் கருத்துகள் இல்லை. இதை மறுக்கிற விஷயங்களுக்கெல்லாம் திருநாவுக்கரசு அம்பேத்கரை அழைத்துவந்திருக்க வேண்டாம்.

4. பெரியாரைப் பற்றியோ அவரது செயல்பாடுகளைப் பற்றியோ எதைப் பேசினாலும் உடனே கொந் தளிப்பைக் காட்டுவதென்பது சிலரது வாடிக்கையாக இருக்கிறது. 'பெரியார் பெயரில் கீர்த்தனைகள் மட்டுமே இங்கு அனுமதிக்கப்படும்' என்று போர்டுமாட்டாத குறையாக அழிச்சாட்டியம் செய்கிறார்கள். தங்களைப் பெரியாரின் மெய்க்காப் பாளர்களாய்ப் பாவித்துக்கொண்டு அவர்கள் செய்யும் அட்டகாசம் வரவரத் தாங்க முடியவில்லை. எனது கட்டுரையில் நான் கேள்விக்குட்படுத்தியது 'கலகம்' என்ற ஆயுதத்தை மட்டுமே. அவ்வாயுதத்தை வரலாற்றில் பலரும் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள். அவர்களைப் பற்றியெல்லாம் நமக்குத் தீவிரமான மரியாதைதான். பெரியார், அந்த ஆயுதத்தைப் பிராமணர்கள்மீதும் இந்துமதம் மீதும் பயன்படுத்தினார். இந்த ஆயுதத்தைப் பயன்படுத்தும் தகுதியை மேற்கூறிய இரண்டும் பெற்றிருந்தனவா என்பதுதான் எனது கேள்வி. இதனைப் பெரியாரின் ஆளுமையோடு தொடர்புபடுத்திக் குழப்பிக்கொள்ள வேண்டாம் என்பதே எனது வேண்டுகோள்.